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。 他是第一批把尼采學說的因素引進俄羅斯文學的人之一。 梅列日科夫斯基著述甚豐，他的全部作品都是揭露被影象和反命題（“基督與反基督”
，“靈魂與肉體”
，“上面的和下面的深淵”）所掩蓋著的雙重性與雙義性、選擇之不可能性、意志薄弱以及伴隨著言詞對現實的呼號而產生的東西。 對梅列日科夫斯基來說，俄羅斯文學那種罕見的對正義的熱愛和道德熱情消失殆盡了。 在他關於。 托爾斯泰和陀思妥耶夫斯基的書中，論托爾斯泰Q藝術創作的部分是很有意思的，但這是反對托爾斯泰的抨擊性文章。 梅列日科夫斯基完全沒有感受到托爾斯泰對惡與非正義（歷史與文明就以它們為基礎）進行抗議的真理性，他想宣佈歷史的物質載體無罪，並將其神聖化，就像後來弗洛連斯基和新形式的東正教所作的那樣。 在梅列日科夫斯基那裡已經不可能找到俄羅斯的同情心和憐憫心，這些被整個歸之於佛教。 梅列日科夫斯基鼓吹尼采主義化了的基督教。 尼采本人抓住的並不是這個，而是查拉圖士特拉的英雄精神，如山之高的吸引力，特殊的忍受苦難的禁慾生活。 和當時的很多其他俄羅斯人一樣，梅列日科夫斯基把尼采學說和性的酒神精神聯絡在一起。 我一直認為，自己離那種要求將其神聖化的“肉體”很遠。 他對這種“肉體”的態度帶有心靈主義
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２０世紀初俄羅斯的文化復興與人們的交往３５１
——美學的性質。 他有時也使用“自由”這個詞，但是在他那裡缺少（自由問題）
，他任何時候也沒提B M N e W S f C J L N e T出過這個問題。在他那裡，“肉體”
吞沒了自由，自由是精神。特別是由於他缺乏自由的命題，所以我疏遠了他。要知道，這是涉及人的尊嚴的問題。 他把“肉體”變成為性的符號。 當他講到以安娜①愛沃倫斯基②之正義來反對嚴守法律的偽君子卡列寧③的非正義時，他是完全正確的。但是這個命題應當表述為：為了人的自由和價值，為了反對屈辱人的法律和權威的非正義而鬥爭。 梅列日科夫斯基把這個溶化於自己關於肉體與靈魂的綱要之中，溶化於神秘的性的唯物主義之中了。精神是自由，而不是僧侶禁慾主義的否定和肉體的消除。 在羅札諾夫那裡，這個問題不帶有任何心靈主義——文學的性質，肉體和性意味著向前基督教、猶太教、多神教的復歸，但是這種肉體與性的地位之恢復是敵視自由的，是和作為自由的精神的個性的完滿相沖突的。 沒有革新的和不充滿崇高精神的性是人的奴隸制，屬於種的個人自發力的俘虜。 在羅札諾夫這裡沒有個性，在他看來，生命的喜悅不在於經過復活以達到永恆的生命，而是經過生殖，也就是經過個體分解為許多新的、延續種的生命的個體而達到生命的永恆。 對他來說，基督教是死亡的宗教。 梅列日科夫斯基並沒有在這個問題上跟隨他，梅列日科夫斯基認為性也不是生出來的。 在羅札諾夫那裡一切都是天然的，而梅列日科夫斯基則認為，什麼東西都不是天然的。這樣最極端地來看待自然意義的性，就
①②③托爾斯泰的《復活》中的人物。 ——譯註
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４５１自我認識
變成精神至上主義，它影響著全部的文學創作。 在我與羅札諾夫之間存在著鴻溝，因為對我來說基本問題是自由與個性，也就是精神問題，而不是在必然性控制之下的“肉體”
，這完全不意味著清心寡慾的精神（這是梅列日科夫斯基堅決反對的）。但是，提出以個性與自由問題為中心，意味著道德因素的巨大作用。 我將美學的非道德主義作為對人類尊嚴的冷漠而加以摒棄。 關於羅札諾夫，還需要專門來講一講。Ｂ。 羅札諾夫是我在生活中所遇到過的最不尋常、最奇特的人物之一。 這是真正的稀世之才。 他有著典型的俄羅斯特徵，同時，他又與任何人不同。 我常常說，羅札諾夫是在陀思妥耶夫斯基的概念中生長的，他和陀思妥耶夫斯基筆下的費多爾。 巴夫洛維奇。 卡拉馬佐夫①有某種相似之處。 從他的奇特外表來看，他好像是一個狡猾的小丑式的男人。 他嘟嘟囔囔地講話，有時他附在你的耳朵上說出最令人驚奇的思想。 其實，我沒有寫回憶錄的目的，我只是想指出和羅札諾夫的交往在我的內在歷史中的意義。 我讀他的書時感到快樂，他在文學上的才華是驚人的，特別在俄羅斯文體方面有著最大的才華。 這真是魔法式的語言。 他用自己的語言表述的思想大多失散了，沒有記
