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也不主張臣對君的愚忠，不強調君臣之分。
王安石以理之是非為是非，以合理為唯一的標準，堅決反對其他的標準，這一思想不僅超越了時人，也是千古不易之至言。因此，王安石堅決反對以夷夏為是非的狹隘、陳腐的論調，也反對因為佛是外來文化而視之為胡言的可笑的陋說。
與同時代的人相比，王安石的思想是十分超前的。當時的思想家李覯雖然也承認佛說“有可愛者”，對佛教並不完全否定，卻又囿於狹隘的民族感情，提出“苟不得已，尚不如學老、莊”，這倒不是因為他認為老、莊勝過佛教，而是因為佛教是外來文化。曾鞏也提出過類似的主張，認為若不得已，還不如讓佛教徒改學老子。這種不以理之是非為是非的保守、封閉、落後的觀點正是後來宋徽宗崇奉道教、強迫佛教徒為道士的強橫做法的理論依據，也是後世民族主義情結的前導。宋徽宗由崇道而亡國，那麼多的祥瑞竟然全是亡國之兆。清政府因閉關鎖國而日益落後，最終也沒能鎖住國門。今天仍有許多人高舉民族主義的旗幟，甚至貼上愛國主義的標籤，實際上販賣的仍然是幾千年前的夷夏之防，對於外面的世界總是懷疑、害怕，老怕一開放就會喪失個性，就會受人牽制，其實越是如此，就越容易走向落後，落後就會捱打（不一定非得是武力），最終會日趨衰亡。
承道繼統（5）
王安石的這種超前思想未能得到友輩的認可，後來卻在宋神宗那裡找到了知音，或者說是他的思想感化了宋神宗。《續資治通鑑長編》（下簡稱《長編》）卷二百三十三載有熙寧五年（公元1072年）五月王安石與神宗的一段對話：
安石曰：“……臣觀佛書，乃與經合，蓋理如此，則雖相去遠，其合猶符節也。”
上曰：“佛，西域人，言語則異，道理何緣異？”
安石曰：“臣愚以為：苟合於理，雖鬼神異趣，要無以易。”
上曰：“誠如此。”
王安石認為，佛書與六經理無二致，因為真理本一，不以地域之異而異。這是借用孔子“性相近，習相遠”的思想，人性本一，故其理無別，佛雖異域，亦人也。神宗對此完全贊同，借用禪宗習語說明“言語雖別，理則是一”的思想，這也是對王安石之說的解釋與發揮。王安石則進一步指出，只要是合理的，莫說出自異域聖賢，即便出自鬼神異類亦不可改。
既然王安石認為夷夏之變、倫常之壞、財利之爭皆不足以構成反佛的理由，因此他雖然也說過針對異學的話，卻從未公開反對佛教，這在當時以醇儒自命的儒士中是非常罕見的。
王安石對佛教的態度是公正的，措施也是適宜的，既不排斥，也不縱容。這種態度不僅超越了那些盲目反佛的前輩和朋友，也勝過了後世程朱一派的道學家們。王安石主張透過吸收佛教中所包含的合理因素來發展儒家思想，從而使儒學蓬勃發展，宋神宗像最終超越佛教的水平，重新獲得統治地位。發展儒學不能靠故步自封，不能靠排斥他派，不能靠貶低他人來抬高自己，只能透過更加積極地開放精神來發展壯大，這是王安石復興儒學的基本思路和戰略方針。靠排斥、貶低他人來顯示自己，只能是適得其反，使自己更加落後。可惜王安石的這一思想沒有得到積極的響應，當時在他的周圍都是一片排佛之聲，使他在儒門之中十分孤立，而早年的他又不願意放棄重振儒學的理想投身佛教，這就使他不得不陷入一種尷尬的局面之中，跋前疐後，進退維谷。
實際上，王安石成為了儒學發展過程中的一道分水嶺。在他以前，儒學家大都以拒斥佛教來反佛教，基本是繼承韓愈；在他之後，道學家大都以竊取佛教來反佛教，基本上是師承李翱。前期的反佛派雖然偏執、狹隘，但基本上是真誠的，只是效果不佳。後期的道學家則一方面盜用佛教的核心理論，一方面大力批判佛教，雖然效果很好，但這種做法畢竟不光明磊落，違背了一個誠字。
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富國之道（1）
嘉祐四年（公元1059年）夏，王安石經過深思熟慮，進獻了洋洋萬言的《上仁宗皇帝言事書》，系統地表達了自己的政治主張和治國方略。他指出當時存在的主要問題是內治不清、外困夷狄、財力困窮、風俗衰壞，而造成這些問題的最重要的原因是人才缺乏，其次是制祿太薄，不足以養，迫使官吏廉恥日毀、貪汙盛行，再則是風俗大壞，以奢為榮，以儉為恥，又不得理財之道。這些見解應該是切中時弊的，但不知為什麼卻沒有得到仁宗的回應。
王安石為此進行了深
