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的書信。《傳習錄》下，則是陽明死後，錢德洪等纂集許多學生保留的記錄而成，未經陽明過目，更談不上什麼審定，所以顯得有些亂。
薛侃所刻的這個《傳習錄》的主題若要一口說盡，就是“《大學》工夫即是明明德；明明德只是個誠意；誠意的工夫只是個格物致知。……誠意之極便是至善。”它針對的是朱子“新本”《大學》先去窮格事物之理，莽莽蕩蕩，無著落處，還要新增個“敬”字才能牽扯到身心上來。這是新本先格物後誠意的大弱點。而聖人的古本原定的次序就是誠意在格物前，不須添一敬字，以誠意為起點，就返本復原了。
這倒真不是什麼文字遊戲，而是一個基本立場問題，也是一個體系的邏輯原點的設定問題。何者為先，關係到全部努力的方向和結局。格物為先，就會追逐外物，步入支離之境，生有涯而知無涯，心勞力拙，越努力離大道越遠，因為起腳就走上了旁竇邪路。－－用今天的話說這是個科學永遠解決不了道德問題的命題。而王陽明的以誠意為起點，則一上道就在道德軌道上，每活一天都是在為自己的“心”升入至善之境而做工夫，這自然簡易明白了。而且是在誠意的率領下去格物致知，並不反對一般的格物，只是給格物一個明確的為善去惡的方向。而所謂的誠意也就是為善去惡。
這叫做“德有本而學有要”。不得其本不得其要，高者虛無、卑者支離，而本要都在求的其心。心外無事，心外無理，故心外無學。陽明的這些思想也不是空穴來風，只是他此前的諸如此類的傾向的一個強有力的總結。
早在英宗正統年間，理學家薛 、吳與弼等就開始反對“述朱”式的思想控制，強調從“整理心下”入手，重振儒學躬行實踐的傳統。至成化、弘治年間，為“救治”士林及整個社會的道德淪喪，胡居仁提出“以主忠信為先，以求放心為要”的“心與理一”的學說，目的在於“正人心”，反對朱子的“即物窮理”論。他的基本觀點是“心理不相離，心存則理自在，心放則理亦失。”「《明史》卷二八二」陳獻章主張輕書重思，“學貴自得”，以為靠書本找心是永遠也找不到的。只有找到了我心之後，再博之以典籍，那時則典籍之言，我之言也。否則典籍自典籍，我自我。這是王陽明、湛若水的先聲。而當時“天下言學，不歸王守仁，則歸湛若水。”「《明史》卷二八二」
陽明推倒了朱子的“知先行後”論，強調“格心”而非“格物”的的道德修養工夫，與朱子說的經學教育是“做人”的準備不同，王主張教育的目的不在學習之後，而在學習過程之中，目的和過程均在“知行合一”中有機完成。德行和知識是內在統一的。不誠無物，誠則能成己成物。
這些在今天看來一點也不石破天驚的說法，在當時卻連徐愛也都嚇了一跳的，更別說別人了。它的震動性與挑戰性也正在這裡。古代沒有現代化的傳播媒體，只有師徒授受這個渠道最有力。書籍的流通有地域性的限制。
《傳習錄》的刊刻流通，以及陽明完成的事功，都為陽明學做了“廣告”，一時形成四方學者雲集的局面。這些遠來求道者，一開始住宿於“射圃”－－教練射箭的體育場，很快就容納不下了，又趕緊修繕老濂溪書院，讓莘莘學子“安居樂業”。陽明也暫時無戰事，得以專心與同學講論“明明德”的工夫，指導他們以誠意、自信我心為本要的修養方法，把為善去惡的思想改造變成日常的自然行為－－這也就自然而然的把道德修養準宗教化了，不需要什麼外在的儀式，只要誠心誠意。
這不就是馬丁．路德的工作嗎？
人們已經給陽明戴了許多頂帽子，老式的唯心主義之類就不用說了，爾後什麼存在主義、非理性主義、知覺主義等等，都各成景觀，未為不美。固然“說似一物即不中”，別人的帽子定義不了心學這片神奇的土地。它極形而上又極實用，既神秘又實際，能內向之極又外化之極，真誠至極又機變至極，高度恪守道德又相當心智自由，只有用現象學的眼光來描述它才庶幾乎少耗損些語義。因為只有現象學能將一切有意義的陳述毫無保留的譯成關於感覺的陳述。而離開感覺的表達無法再現心學的魅力。
若急著找頂帽子，自然是後起的更有辨別力的“標籤”才有形容作用，那不妨說，陽明學酷像19世紀末20世紀初在德、法相當流行的生命哲學。但陽明既不太像柏格森，也不太像狄爾泰，倒很像魯道夫．奧伊肯＇Rudolf Eucken 舊譯倭鏗＇，他認為，人是自然與精神的會合點，人的義務和特權便是以積極的態度不斷地追求精神生活，克服其非
