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能證明其為不合者，斯時固能證明此解剖學者之誤，但在任何事例中，欲證明自然之組織（不問其為何）絕不適合於任何目的，此則全然不可能者。因之，醫學的生理學關於有機體關節所盡其效用之目的，所有極有限之經驗的知識，借純粹理性所唯一負責之原理而擴大之；且由此原理竭其所能擴大至確信的與人人贊同的假定，即動物所有之一切事物，皆有其效用，且合於某種良善之目的。如以此種假定為構成的，則遠超過於觀察在此程度內所能證明其正當之範圍外矣；故吾人必須斷言，此種假定僅為理性之統制的原理，以“世界最高原因之有目的的因果作用”之理念，輔助吾人保持最高可能之系統的統———一若此種依據最高之賢明目的而活動“所視為最高智力之存在者”乃一切事物之原因。
但吾人如忽視“理念僅限於統制的用法”之限制，則將引理性入於歧途。蓋斯時理性離經驗根據（僅經驗能包含“揭示理性正當途徑”之目標），冒險越出其外，以趨向不可思議不可究極之事物，及飛越至令人眩暈之高度，乃發見其自身完全與一切依據經驗之可能的行動相斷絕矣。
自“吾人以有背理念本質之方法（即構成的而非僅為統制的）使用最高存在者之理念”所發生之第一種誤謬，乃理性翫忽怠惰（ignava ratio）之誤謬。“凡使吾人以研討自然（不問任何主題）為已絕對完成，致理性以為其自身所設立之事業一若業已完全成就，而終止更進行研討”之一切原理，吾人皆可以此名稱名之。故心理學的理念，當其用為構成的原理以說明心之現象，因而擴大吾人關於自我所有之知識於經驗限界以外（推及其死後之狀態）時，確曾使理性之事業簡易易為；但實障礙乃至完全毀滅“吾人理性在經驗指導下論究自然之用途”。獨斷的精神論者以彼所信為在“我”中直接知覺之“思維的實體之統一”，說明“在狀態之一切變化中”人格之常住不變的統一；或以吾人關於思維的主體非物質性之意識，說明“吾人關於死後始能發生者之所有之利害關係”；以及等等。於是彼對於此等內部的現象之原因，廢止一切經驗的研討，（在此種經驗原因應在物理的說明根據中探求之限度內）；彼依恃超經驗的理性之假定的權威，自以為有權忽視“在經驗中為內在的”一類之知識源流，此雖犧牲一切實在的洞察，在彼則固有極大之便利者也。此種有害的結果，在獨斷的處理吾人所有最高智力之理念中，及誤以此理念為基礎之神學的自然體系（自然神學）中，尤為顯著。蓋在此種研討領域中，吾人若不在物質的機械性之普遍法則中探求其原因，而直接訴之於最高智慧之不可究極的命令，則在自然中所展示之一切目的以及吾人所僅能歸之於自然之種種目的，將使吾人探討原因成為一極易之事，因而使吾人以理性勞作為已完成，實則斯時吾人僅廢止理性之使用耳——此種使用乃完全依據自然秩序及其變化系列所展示之普遍法則，以自然秩序及其變化系列為其指導者也。吾人如自目的論的觀點，不僅考慮自然之某某部分，如陸地之分佈及其構造，山嶺之構成性質及其位置，或僅動植物之有機組織等等，而使此種自然之系統的統一與最高智力之理念相關，完全成為普遍的，則自能避免此種誤謬。蓋斯時吾人以自然為依據普遍法則，以目的性為其基礎者，依據此普遍法則欲在任何事例中證明此種目的性固極困難，但無一特殊的佈置能在此目的性之外者也。於是吾人有一“目的論的聯結之系統的統一”之統制的原理——但此種聯結，吾人並不預定其如是。吾人之所能斷然行之者，乃在發見“目的論的聯結實際為何”之期望下，依據普遍的法則，以探求物理機械的聯結耳。僅有此種方法，有目的的統一之原理，始能常有助於擴大與經驗相關之理性使用，而無任何事例與之相妨。
由誤解以上系統的統一之原理所發生之第二種誤謬，乃理性顛倒之誤謬（Perversa ratio，）。系統的統一之理念，應僅用為統制的原理，以指導吾人依據普遍的自然法則，在事物之聯結中探求此種統一；故吾人當信為在使用此種原理時，吾人愈能以經驗的形相證實此種統一，則愈能近於完全——此種完全自屬絕不能到達者。不用此種方法，則自必採用相反之程序而顛倒矣。有目的的統一原理之實在性，不僅以之為前提且又使之實體化；又因最高智力之概念，其自身完全在吾人理解能力以外，吾人乃以擬人論的方法規定之，因而強迫的專斷的以種種目的加之自然之上，而不由物理的探討途徑，以推尋所以探求此類目的之更合理的程序。於是意僅在輔助吾人完成“依據普遍的法則之自然統一”之目的論，不僅趨
