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嚴格來講，我們可以認為，它的魔法價值依靠世俗的自然所不知曉的違反……但是，這沒有關係，因為狂歡為性生活在各種情形的探索中——色情的令人頭暈目眩的印象在其中顯示出來——提供一種冷酷無情——以及決斷的可能性。
2。巫魔夜會
在我看來，相信原始的狂歡具有與冷漠相反的意義是荒謬的，冷漠與下流相關。對原始人而言，淫穢沒有對我們而言的令人恐懼的價值，典禮的狂歡對那些羞恥心遠沒我們重的人來說，尤為輕而易舉。事實上，這個判斷與我們從自身得來的一種情感同時產生，根據這種情感，我們的文明本身徹底消除了典禮狂歡的下流。但這是一個錯誤，而且是相當明顯的錯誤：消滅典禮狂歡的習俗需要數不清的柴堆。
無疑，關於中世紀和現代初期的夜間節日，我們不知道而且永遠也無法知道任何可以質疑的東西。這個錯誤可以歸因於它們受到毫不留情的鎮壓：無動於衷的法官們從受審的不幸者口中得到的供詞，無法成為讓我們放心的資訊來源。這些法官讓受害者說出他們自以為知道和或許是想像出來的東西。無論如何，我們可以認為，基督教的鎮壓只能使異教的節日倖存下來，至少在偏遠地區如此。但是崇拜撒旦代替了崇拜古代的神。這就是為什麼我們可以在魔鬼身上毫不荒謬地辨認出復活的狄奧尼索斯。
無論如何，在寂寞的夜裡，秘密崇拜作為上帝的對立面的這個神的巫魔夜會只能增強一個儀式的特徵，這個特徵本身將節日的顛覆意義推向極端。無疑，巫術案件的法官本人情願迫使他們的受害人承認他們對基督教儀式進行滑稽摹仿，這種滑稽摹仿加重了他們的罪行。但是，假定這些法官暗示了這些特徵，他們只有在他們能夠理解巫婆意圖的範圍內才能這樣做。因此，我們無法從一個孤立的特徵得知這是與法官的想像還是他們起訴的人的作法有關；而且，無論如何，我們可以認為，這種瀆聖罪或儀式意義的倒錯，是探索荒野的原則。不管怎麼說，沒有任何理由假設，中世紀的鬼神彌撒不涉及任何東西。從可能性來看，鬼神彌撒很少以幻影或暗示拷打者的特徵出現，今天卻會真地有人做這種彌撒：於斯曼在《在那兒》中描述的他所參加的彌撒與這些世俗的贗品製作毫無關係，有人今天仍在組織這些製作，他們告訴我，這是為了迎合富有的業餘愛好者的癖好。
3。色情與不幸的聯絡
賦予魔鬼狂歡一個特別意義的東西，取決於這樣一個事實，即魔鬼狂歡作為古老的或原始的狂歡，不僅顛倒了世俗和合法事物的秩序，而且顛倒了神聖世界的過程，至少它的莊嚴形式的過程。
這是因為基督教在宗教範圍內引入了一個分類，這個分類與在它之前存在的分類不同。神聖世界在異教的範圍內總有純潔的一面和不純潔的一面，前者是被尊重的，後者是受詛咒的。這個世界的一部分和另一個部分同樣是神聖的，同樣遠離世俗世界。將兩個世界分隔的鴻溝使得不純潔之物毗鄰純潔之物；惟有折衷之物處於曖昧的宗教領域之外。*
為了避免無意義的複雜性，我在這個註釋中只談巫術的地位。魔法（或巫術）對弗雷澤而言是世俗的，因為他是從技術目的來考慮的（但是他的模式與宗教的模式相似，妖術對應獻祭，等等）；對莫斯而言是神聖的（H。于貝爾和M。莫斯《魔法概論》，載《社會學年鑑》，1902～1903年）。莫斯把魔法看作宗教的，至少從廣義來看，它所處的相當謹慎的地位，沒有弗雷澤的那種頗引起爭議的特徵。
事實上，基督教保留了魔鬼神聖的特徵，但是避免承認它。在基督教看來，一方面是光明的神聖世界，另一方面是黑暗，世俗世界與惡魔共同承擔它們惡慘的命運。此外，這種混亂今天還存在於所有人的思想中，這種思想的形式倘若不是基督教式的，至少也具有相同範疇的宗教道德主義的性質。因此，涂爾幹的一個門徒，羅貝爾…赫茨，意識到純潔與不純潔、右與左是對立的，他在一項非常值得關注的博學研究*中，將純潔、右和神聖與不純潔、左和世俗聯絡起來。
*R。赫茨：《右手的優勢》，載《宗教社會學和民族學文集》，1928年。
為這種矛盾的、與原始形式相反的分類提供重要性的是這個事實，即這種分類包含色情的道德意義方面的一個變化。這種變化終止了在譴責中保留的模稜兩可。正如我所指出的，這種對禁忌的普遍解除處在既非法又合法的原始條件下。禁忌解除了，但只要這是暫時的，在禁忌中沒有任何與解除對立的東西。沒有將人類分成徹底孤立的世界、分成密封
