作為意志和表象的世界

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處都是當作一個單一的意志活動來看的理念把自己顯露於僅僅一個單一的並且總是相同的表出＇方式中＇　時，人們就能說驗知性格在這裡直接具有“悟知性格”的統一性，等於是和“悟知性格”合一了，因此這裡就不能顯出什麼內在的目的性。與此相反，當一切有機體是以前後相繼的發展來表出它的理念時，而這發展又是被決定於不同部位互相併列的多樣性的，也就是說這些有機體的“驗知性格”所有那些表現的總和統括起來才是“悟知性格”的表出；那麼，這就並不是說這些部位的必然互相併列，這些發展的必然前後相繼就取消了這顯現著的理念的統一性了，就取消了這把自己表出的意志活動的統一性了。實際上，倒反而是這個統一性在那些部位和發展按因果律而有的必然關係與必然連鎖上獲得了它的表現。把自己顯出於一切理念中的，亦如顯出於一個＇意志＇活動中的，既然就是那唯一的，不可分的，因而完全和自己相一致的意志，那麼，意志的現象雖然分散為不同的部位和情況，仍然必須在這些部位和情況一貫的相互協調中顯出那統一性。這是由於所有一切部分間的必然相關和相互因依而後可能的，由此即令是在現象中也恢復了理念的統一性。准此，我們現在＇就可＇把有機體的那些不同部分和不同功能看作相互之間的手段和目的，而有機體自身則為一切目的的最後目的。從而一面有自身單一的理念分散為有機體雜多的部位和情況，另一面是理念的統一性又由於那些部位和功能的必然聯絡作為互相依存的因和果，手段和目的而得恢復；無論哪一面對於顯現著的意志之為意志，對於＇這＇自在之物，都不是特有的，本質的東西；而只是對於意志在空間、時間和囚果性（都是根據律的一些形態，現象的一些形式）中的現象，這兩面才都是特有的、本質的東西。這兩面都屬於作為表象的世界而不屬於作為意志的世界；屬於意志221在其客體性的這一級別上如何成為客體——也即是如何成為表象——的方式和方法。誰要是鑽進了這一容或有些難於理解的討論＇所包含＇的意思，以後就會充分地懂得康德的學說。這學說的旨趣是說有機界的目的性也好，無機界的規律性也好，最初都是由我們的悟性帶進自然界來的，因此目的性和規律性兩者都只屬於現象而不屬於自在之物。前面已說過，人們對於無機自然界的規律性感到驚奇的是這種規律從不失效的恆常性。這種驚奇，和人們對於有機自然界的目的性所感到的驚奇基本上是同一回事，因為在這兩種情況之下，使我們詫異的都只是看到了理念本有的統一性，而理念＇只是＇為了現象才採取了雜多性和差別性的形式。

至於第二種目的性，外在的目的性——按前面所作的分類——那是在有機體的內部生活中看不到的，而只是在有機體從外面，從無機的自然獲得的，或是從別的有機體獲得的支援和幫助中看得到的。就這一目的性說，它同樣的可在上面確立的論點中獲得一般的說明，因為這整個世界，連同其一切現象既都是一個不可分割的意志的客體性，而這理念對一切其他理念的關係又有如諧音對個別基音的關係，那麼，在意志所有一切現象相互之間的協調中，也必然可以看到意志的那種統一性。不過，如果我們再深入一點來察看那外在目的性的一些現象以及自然界各不同部分之間的協調，那麼，我們就能夠把這裡的見解大大的弄清楚些；並且這樣來討論還可以回過頭來說明前面的論點，而要達到這一步，我們最好是來考察下面的類比。

任何一個人的性格，只要徹底是個別的而不是完全包涵於種性中的，都可以看作一個特殊的理念，相當於意志的一個特殊客體化行動。那麼，這一行動自身就可說是人的悟知性格，而人的驗知性格就是這悟知性格的顯現了。悟知性格是沒有根據的，即是作為自在之物而不服從根據律（現象的形式）的意志。驗知性格是完完全全被這“悟知性格”所規定的。驗知性格必須在一個生活過程中構成悟知性格的摹本，並且除了悟知性格的本質所要求的而外，不能有別的作為。不過這種規定只對如此顯現的生命過程的本質方面有效，對於非本質的方面是無效的。屬於這非本質方面的就是經歷和行為的詳細規定，而經歷和行為就是“驗知性格”藉以顯現於其中的材料。經歷和行為是由外在情況規定的，外在情況又產生動機，而性格則按其自性而對動機起反應。因為外在情況可以大不相同，那麼“驗知性格”由之而顯現的外在形態——亦即生活過程上某些實際的或歷史的形態——必須適應外在情況的影響。這種形態可以很不相同，儘管這現象的本質方面，現象的內容，保持不變。例如人們是拿胡桃，還是拿王冠作賭