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他們靠進化論的觀點否認“天不變道亦不變”的傳統觀念，肯定人類社會歷史也是在“進化”中的，國家制度、德道觀念、文學都是適應於社會環境的需要而變化的。就是從這種觀點出發，他們敢於把本來被認為“天經地義”
、“自古如斯”的綱常名教及其他封建主義的思想，說成必須拋棄的廢物；也是從這種觀點出發，他們表示了對社會前途的信心。
康有為根據中華民國成立六年來的事實，認為共和還不如帝制好。在反駁康有為這種說法時陳獨秀說：康氏須知，善惡治亂，皆比較之詞。
今共和政治，雖未臻至善極治，較古之君主時代之黑暗政治，豈不遠勝乎？且今世萬事，皆日在進化之途，共和亦然。共和本無一定之限度，自廢君以至極治之世，皆得謂之共和。
雖其間程度不同，而世界政制趨向此途，日漸進化，可斷言也。因其未至，而指摘之，詛咒之，謂為不宜，必欲反乎君政，將共和永無生長髮達之期，不亦悖乎？
（《新青年》第四卷第三號，《獨秀文存》卷一，１９２頁）
但是，這種進化觀點並不真能提供對社會歷史的科學的認識。如果國家制度和社會意識形態都是適應於社會環境的需要而變化，那麼，社會環境又是怎樣發展變化的呢？陳獨
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秀有過這樣的說法：“一種學說，可產生一種社會；一種社會，亦產生一種學說。影響複雜，隨時變遷。其變遷愈複雜而期間愈速者，其進化之程度乃愈高。”
（《新青年》第二卷第四號，《獨秀文存》卷一，１５頁）這就在實際上墜入了把人的思想看作是社會歷史發展動力的唯心史觀。憑這種進化論的觀念也顯然不能解答中國的出路究竟如何的問題。陳獨秀雖然理直氣壯地駁斥了康有為的復辟論，但是怎樣使半殖民地半封建的中國獲得真正的獨立和民主，他作不出明確的答覆。
就在１９１９年４月，即五四運動爆發的前一個月，胡適在《新青年》上發表了介紹“實驗主義”的文章（《新青年》第六卷第四號，《胡適文存》卷二）。所謂實驗主義就是實用主義，這是美國現代資產階級的主觀唯心主義哲學。胡適的文章強調說：“這種新哲學完全是現代科學發達的結果”。
他說，在１９世紀，科學的基本觀念發生了“一番根本的大變遷”
，其中，“有兩個重要的變遷，都同實驗主義有絕大的關係”。
第一，是科學家對於科學律例的態度的變遷。從前崇拜科學的人，大概有一種迷信，以為科學的律例都是一定不變的天經地義。他們以為天地萬物都有永久不變的“天理”
，這些天理髮見之後，便成了科學的律例。但是這種“天經地義”的態度，近幾十年來漸漸的更變了。
他們漸漸的覺悟，知道現在所有的科學律例不過是一些最適用的假設，不過是現在公認為解釋自然現象最方便的假設。
這裡說到打破迷信，否定一成不變的天理，是很合乎五四時期的反封建思潮的。但是，胡適卻是趁機偷運進了對
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“科學律例”
的唯心主義的解釋：原來科學律例不是客觀事實本質的反映，而只是“人造的最方便的假設”！
十九世紀還有第二種大變遷，也是和實驗主義有極重要的關係的。這就是達爾文的進化論。西洋古代哲學因為主張物類不變，故也把真理看作一成不變。
到了達爾文方才敢大膽宣言物的種類也不是一成不變的不但種類變化，真理也變化。種類的變化是適應環境的結果，真理不過是對付環境的一種工具；環境變了，真理也隨時改變。宣統年間的忠君觀念已不是雍正乾隆年間的忠君觀念了；民國成立以來，這個觀念竟完全丟了，用不著了。
這裡提到忠君觀念的變遷和廢棄，又是適應五四時期的思潮的。但是，忠君觀念是個倫理觀念，它的變遷並不是真理在變化。胡適把倫理觀念說成是真理，藉以否認真理的客觀性，而把真理說成是人們用以“對付環境的一種工具”
，並且把這種唯心主義的真理論和達爾文的進化論扯在一起。
胡適的文章接著表示反對“古代的哲學”
（實際上是指客觀唯心主義）把某個虛構的觀念看作宇宙的本體，看作絕對真理的說法，從而他宣稱：我們現在且莫問那絕對究竟的真理，只須問我們在這個時候，遇著這個境地，應該怎
