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的確，每派倫理學家現在都面臨著未能正確把握“能夠”的這種含義的危險。倫理學中少有的無爭議命題之一（也配得上它自己的簡單口號），是“應該意味著能夠”——只有當你有能力去做某事時，你才可能有義務去做這事。如果你確乎沒有能力做X，那麼你應該做X的說法就是錯的。有時人們會認為，正是在這裡我們看到了自由意志與責任能力之間的基本（且明顯）聯絡：因為我們只能對我們能力所及的事情負責，並且因為如果決定論為真，我們只能做我們被決定去做的無論什麼事，所以從不會有我們應該做其他事的情況，其他任何事都不會是我們能力所及。
但與此同時，更明顯的是，能做之事在近期人類史上的爆炸性增長，正在讓我們的許多有關人類義務的傳統道德觀念變得陳舊，這完全獨立於任何有關決定論或非決定論的考慮。具有道德重要性的“能夠”意義不是那種依賴於非決定論的“能夠”意義（如果有的話）。
假設一個有資質但生了病的成人，請求你幫助把他活著的身體放進低溫生命暫停裝置（cryogenicsuspensionoflife）中，希望僥倖在未來某個時候發現該病的治癒方法。這算不算幫助自殺？在今天，有理由說是；到明天則可能明顯是正當的，就像協助為某人在即將經歷有潛力挽救其生命的手術之前施行藥物麻醉一樣。
我們過去從不需要操心有關克隆、或無處不在的電子監控、或運動員使用的改變精神狀態的藥物、或胚胎遺傳改進等等做法的倫理學，也從不需要太操心人類主體自我控制能力的有效假體性增強的前景，可是當這樣的創新出現時，我們需要準備好一種對責任能力足夠健壯的理解，足以優雅的適應這些新情況。
第33節，“謝謝，我需要這個！”
“謝謝，我需要這個！”
令這種適應成為可能的關鍵視角轉換，是由斯蒂芬懷特（StephenWhite）在《自我的統一》（1991，第八章，“道德責任能力”）中描述的一種倒轉。他主張，不要試圖用形而上學為倫理學提供基礎，把它反個方向：用倫理學來確定我們的“形而上學”判定標準所應有的含義。
首先，說明何以能存在一個內部正當性認定（internaljustification），讓某些主體能夠默許對他自己的懲罰——相當於說，“謝謝，我需要這個！”——然後用這一理解去錨定和支援對我們關鍵說法——原本可以不這麼做——的解讀：“只有當對某個主體的相關行為的歸責和譴責是正當合理的，才能說該主體原本可以做他或她實際所做之外的事”（p。236）。換句話說，自由意志確實值得渴望這一事實，可以被用來以一種形而上學神話未能做到的方式去錨定我們的自由意志概念。二米二花二書二庫二 ；www。7mihua。com
這一基本論證旨在涵蓋全部道德讚美和道德譴責，但如果我們聚焦於由權力機構（“國家”）施加懲罰的案例，便可簡化論證，這些案例可以作為對更廣型別案例的代表，後者還包括那些儘管沒有犯罪發生但個體因不端行為而被其他個體譴責的情況。在許多更廣泛型別的案例中，除了責罵——或只是怨恨、暗暗詛咒——之外，可能不存在預期懲罰。我們可以透過時不時在一個法律背景（比如國家訴瓊斯案）和一個道德背景（比如一位家長告誡一個孩子）中來回切換，來觀察該論證的一般性。
懷特主張，懲罰制度的理想將是，每項懲罰在被懲罰者的眼裡都是合理的。這預先假定了，有資格被懲罰的主體足夠智慧、理性、有知識，因而有能力對這項懲罰所提出的正當性理由做出判斷。他們（設想中的）對自己所受懲罰的默許，起到了為設定門檻提供參考點或支點的作用。
那些沒有能力做出這樣一個判斷的人，當然沒有能力享受不受監管的公民自由，所以我們不譴責他們（也未必，如果他們是小孩的話）。那些其能力足以領會其正當性並接受它的人，是可責惡棍的明確例項——他們自己也這麼說，我們沒有說得通的根據不接受他們的說法。剩下的是那些顯然有資質但拒絕預設的人。
這些是有疑問的案例，但他們從兩方面受到擠壓：一方面，他們被認為渴望獲得合格公民地位，連同它帶來的許多利益，而另一方面，他們害怕懲罰，而要逃脫這懲罰，他們只能把他們的自我宣稱得——或暴露得——太小。（如果你把自己變得足夠小，你幾乎可以外部化任何
