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謀再一次落空了。
開皇十七年（597年）十月楊廣又一次朝見父母后歸藩，也許是楊堅問及智覬的動向並有所指示，楊廣又“遣行參高孝信入山奉迎”，且似乎有不得違旨之命。智覬見楊廣仍不放過自己，乃“散什物用施貧”，“又畫作寺圖以為樣式，誡囑僧眾”。在預示了自己必死之後，大師啟程。行至石門，乃雲有疾，謂弟子智越等曰：“大王欲使吾來，吾不負言而來也，吾知命在此，故不須進前也，石城是天台西門，天佛是當來靈象處所，既好宜最後用心”。即口授遺書並親寫四十六字給晉王，其書略雲：“蓮花香爐、犀角如意，是王所施，今以仰別，願德香遠聞，長保如意”。封竟，索三衣缽，命淨掃灑，以十二月二十四日未時安祥入滅，春秋六十，僧夏四十。
關於智覬的死，中外不少學者提出質疑，認為智覬不是正常病故，而是遭“**”而亡，因為楊廣的歷史臭名，迫害智覬的禍首自然算到了他頭上，遂成為一樁千古疑案。楊廣與智覬交往前後六年，二者的關係因種種因素的攙雜而顯得十分複雜，我們有必要撥開迷霧指出二人交往的實質，並作出客觀公正的評價。
智覬臨死時給楊廣長長的遺書，對自己一生弘法作了總結，其中提到的“六恨”被認為是他遭到**的主要證據。遺書開頭即雲：
貧道初遇勝緣，發心之始，上期無生法忍，下求六根清淨，三業殷勤，一生望獲。不謂宿罪殃深，致諸留難，內無實德，外招虛譽。學徒強集，檀越自來，既不能絕域遠避，而復依違順彼，自招惱亂，道德為虧，應得不得，憂悔何補。
智覬以沉痛的語氣述說自己出家弘法只求六根清淨，想不到無法切斷塵世的煩惱，他想遠避絕域遠離政治而不可得，而不得不“依違順彼”，他認為這是“上負三寶，下愧本心，此一恨也”。其第二恨為“再負先師百金之寄”。此外，他提到荊州法集被官司解散之事（五恨），和在江都被監視而無法傳教之狀（三恨），言辭暗含憂怨。大師又嘆曰：“又作懸念，此處無緣，餘方或有，先因荊潭之願，願報地恩，大王弘慈，霈然垂許。於湘潭功德，粗展微心，雖法緣者眾，孰堪委業？初謂緣者不來，今則往求不得，推想既謬，此四恨也”。在智覬看來，大隋一統天下似乎沒有他自由傳教弘法之地。最後一恨他說：
既再遊江都，聖心燻法，令著《淨名疏》，不揆暗識，轍述偏懷。玄義始竟，麾蓋入謁，復許東歸。而吳會之僧，鹹欣聽學。山間虛乏，不可聚眾。束法待出，訪求法門，暮年衰弱，許當開化，今出期既斷，法門亦絕。字裡行間充滿痛切激憤之情，表達了一位殉道者對於世道不公的最後抗訴。
然而，智覬大師的申訴並非指斥弟子楊廣，楊廣只是一個藩王，上有父皇和太子楊勇，不是楊廣說了就算。而大一統的天下大勢又要求意識形態的高度統一，統一政權要求有相應統一的宗教，建立為王朝所用的最高神學。楊堅在滅陳後不久就敦促智覬要“以同朕心”，和朝廷保持一致，智覬卻非但不主動歸依新朝，反而不願“依違順彼”，要“絕域遠避”，“雖在人間，弗忘山野”，想自由地弘法傳教，顯然不容於當世，有悖於當時的政治情勢。對於楊廣來講，他坐鎮江都，受命統領舊陳之地，必然要做到江南的宗教思想與朝廷的一致，由於智智覬在江南宗教界的聲望，楊廣不僅要控制智覬，還想利用智覬的影響力，就像拉攏利用江南道教首領王遠知一樣。王遠知束手就範，但智覬卻凜然不附。智覬的孤傲不屈固然可貴，而楊廣對桀驁不馴的大師卻也自始至終沒有粗暴簡單地施之以迫害，而是頗有耐心地一次又一次地延屈，施之以惠，竭盡全力地拉攏，希望軟化智覬，使智覬感恩就範。
智覬門人灌頂編纂的《國清百錄》收錄了楊廣與智覬往來信件40多封，楊廣每封信都必稱弟子，言極謙恭，沒有絲毫王者的口氣相逼迫。智者大師對弟子楊廣也始終是十分尊重的，臨死之時，仍將其遺著《淨名義疏》三十一卷交付給楊廣，並囑請楊廣為南嶽大師慧思作碑頌，又“乞廢寺田為天台基業”，並請度僧，“為作檀越主”。他說：“此等之事，本欲面諮，未逢機會奄成遺囑，亦是為佛法為國土為眾生”，希望楊廣護持天台教團。
楊廣對智覬的拉攏雖然抱有明顯的政治圖謀，遭到智覬抵制未達目的也是事實，但從他們交往的事實來看，很難說楊廣對智者大師施行的是**，即使是遺書“六恨”也難以看作是遭受迫害的證據，而只能看著智覬對想自由傳教而不能的一種控訴。
且楊廣收到智覬遺書聞知大師圓寂時“五體投地
