生命的智慧

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已成為老莊化了的玄學的易學，就很能說明這一點。如果沒有玄學在這個意義上的介入，而只有儒學傳統在起作用的話，中國審美文化要發展出超越社會政治和倫理的功利、注重精神活動本身的精微深邃細膩以及由此而來的審美意味的一面，是要遲緩得多也要困難得多。在這一點上，玄學所起的作用就如同後來的禪學所起的作用。放在中國審美意識發展史和文學史的整個過程來看，這一點相當明顯。

二。　它所討論的基本問題——宇宙自然的本質、生命的本質、人存在的終極意義等等，事實上作為一種本體感悟而融入了玄言詩到山水詩乃至後世文學創作的深層內涵。後來人們對文學創作高質量的評定要求中，那種相當確定但並不能夠明確分析的因素，那種創作是否具有“意味”、“境界”、“神韻”等等的褒貶，就包含著這種宇宙大道、體味生命、窮盡人生的意味。當然，在儒家思想中，也有這類問題的提出和思考，也由此而影響到藝術和審美，但玄學對這類命題的討論，顯然更具有本體論的性質。事實上，東漢後期，處在社會大###的前夕，當有詩人沉痛而又放達地吟唱“回車駕言邁，悠悠涉長道。四顧何茫茫，東風搖百草。所遇無故物，焉得不速老？盛衰各有時，立身苦不早。人生非金石，豈能長壽考？奄忽隨物化，榮名以為寶”時，這種思緒就已經出現了。《古詩十九首》中那種對人生易逝、節序如流的感傷，那種生命本身覺醒後的惶惑，那種在生存本身面前的彷徨失意、無所適從，正是典型地表現了儒家以樂觀自信為基調的入世人生態度的頹敗。而這正是後來玄學興起的開啟。玄學由社會失序、政治黑暗的現實因素而匯出，但它本身則發展到在哲學思辯的意義上非情緒化地來探究這類本體性命題，這就為作為審美範疇的“神韻”的提供了超越性的理性內涵，一種先於美感而產生，但必然引發和加深美感的對審美物件的超越性理解。這在後來審美意識史上不可替代，也無從替換。

魏晉“神韻”：生命意識的審美散發（7）

三。　玄學論辯過程中那種玄妙靈動的風格、瀟灑從容的意態，精緻清峻的氣度對“神韻”的風格韻味也有明顯的影響。這一點也相當重要。在中國古代文化中，“玄”有兩種含義：一是奧妙；微妙。如玄妙；玄虛。《老子》中講：“玄之又玄，眾妙之門。”引申為深沉靜默。二是精神性的宇宙本體。西漢揚雄《太玄·玄摛》中講：“玄者，幽摛萬類而不見形者也。”這兩種含義都與人的精神狀態、精神活動的性質密切相關。基於老莊思想，玄學對宇宙本體和人的生存本身持“簡”、“靜”二字，這不僅是一種對其實質的理解，而且本身也是一種思考方式。所以，與兩漢精神生產、藝術創造在儒家社會功利觀念支配下的那種闊大而又熱烈的氣象不同，魏晉南北朝由玄學到美學的精神發展，其基本風格特徵就是瀟灑而又清淡的。

對於玄言詩，後世的文學批評都是從它的缺乏美感來加以批評的。的確，玄言詩作為文學創作在審美效果上是“淡乎寡味”，然而就創作心理和創作意蘊的追求來看，它們的產生卻無疑是基於當時士人們自己在宇宙自然和生命存在、在對這兩者相融的思考中所體味到的某種意味深長的意緒與感興，是欲以此來強調自己所領悟、所深契於心的精神自由和心靈的放達瀟灑；而且，我們甚至還可以說，就他們進行這種創作的本意而論，他們也不是不想傳達出某種生命意味之美的。如此，則自會有它在意義上的“妙”，尤其是當它尚未成為流行的時尚之前。

“一些體驗看來對那些經歷過的人而言是有意義的，但是在語言中又無法完整地傳達（或者說有效地傳播）它在最初的場合所具有的原義。語言不能充分地把握和轉換這些意思，其整體性是如此難以捉摸以致於無法將之拆解和重構。”（高友工《中國抒情美學》，《北美中國古典文學研究名家十年文選）第10頁，江蘇人民出版社1996年版，轉引自蔣寅《以禪喻詩的學理依據》，《學術月刊》99年9期）

這種體驗首先是必須言說，然後才是善於言說，讓人感到“它吐露了一個不可言說的個體，吐露了嶄新的、從未存在過的情調”。不可言說的言說正是玄言詩與山水詩內在的一致性。

從個體生命的角度體驗到天地宇宙的某種永恆，體味到人在此之中的自由，因人生短暫應格外珍惜這種自由，這種領悟和發見，無論是玄言詩的急於傾訴或山水詩的從容體味，由於這是一種宇宙本體和生命本體的體驗，它超理性，也超越一般的感性。經驗的不可傳達性，但又正因經驗的精微深邃、不同凡響而有著