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在地方任職的十數年間，王安石不僅積累了經驗、提高了能力，還增長了見識，這為他以後任政中樞準備了條件。
皇祐三年（公元1051年）到至和元年（公元1054年），王安石任舒州通判。舒州在今安徽省，是禪宗三祖僧璨大師行化之處，也是禪宗的聖地之一。
三祖僧璨大師生活在北周至隋朝時期，得法於二祖慧可之後隱居在舒州皖公山，在北周武帝滅法之時又前往太湖縣（今安徽嶽西縣）的司空山，居無定處，人無知者。入隋以後才開法授徒，有弟子道信，即後來的禪宗四祖。三祖晚年曾到廣東羅浮山遊歷，於隋大業二年（公元606年）回到皖公山，在一棵大樹下立化，即站著去世，遠近稱奇，觀者如潮。
三祖不重文字，唯有《信心銘》傳世。王安石有《璨公信心銘》：
沔彼有流，載浮載沉。為可以濟，一壺千金。法譬則水，窮之彌深。璨公所傳，等觀初心。
流水無心，既可造福百姓，亦會為害人間，而可濟世度人的法水就不同了，一壺千金，無比珍貴。僧璨大師的妙法如同法水，而且深不見底，浩而無涯，不可窮盡。所謂“等觀初心”，即一念頓悟，初發心便同正等覺，也可理解為平等對待一切眾生，不輕初學。
王安石此文雖短，卻表達了他對三祖的崇敬及對佛法的理解，特別是在言及三祖法海淵深時，還暗用顏回言孔子“仰之彌高，鑽之彌堅”的典故，是以三祖比孔子，足見其在王安石心目中的地位。
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為政一方（2）
王安石在舒州閒時常遊山水，留下了不少動人的詩篇，其中有《題舒州山谷寺石牛洞泉穴》：
水泠泠而北出，山靡靡以旁圍。
欲窮源而不得，竟悵望以空歸。
其自注雲：“皇祐三年九月十六日，自州之太湖，過懷寧縣山谷乾元寺，宿。與道人文銳、弟安國擁火遊石牛洞，見李翱習之書，聽泉久之。明日復遊，乃刻習之後。”
這首詩首句言水，泠泠，清越之聲；北出，流動之態。次句言山，靡靡，壯麗之貌；旁圍，蜿蜒之狀。有聲有色，寓動於靜。上聯寫景，下聯言情。水流無限，其源難窮，或與前詩言三祖法水“窮之彌深”意同。至寶山而空歸，沐法雨而未悟，自然惆悵無比。
此篇語調閒淡，餘味深長，古人贊之有楚辭遺風，甚至將其編入楚辭後續一類的著作中。朱熹稱其“蓋非學楚言者，而亦非今人之語也，是以談者尚之”，表明王安石的語言功夫已至化境，有楚風而非楚言，類今語而非今語，將兩種語言風格糅為一體，使之水乳交融。然而朱熹只是言其詩語，未明其意。黃庭堅於元豐三年來此，效之而作六言云：“司命無心播物，祖師有記傳衣。白雲橫而不度，高鳥倦而猶飛。”（《題山谷石牛洞》）此處黃庭堅點出了三祖有記（即《信心銘》）傳衣，荊公無器可承的遺憾，真得其詩之旨，只是雲橫而不度，動而猶靜；鳥倦而猶飛，靜而猶動，語雖工巧，卻有造作之痕，達不到荊公“既非楚言，又非今語”的境界。
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承道繼統（1）
王安石在江寧悟道之後，便徹底改變了重文學、輕儒道的傾向，幾乎是終身以醇儒自居。
在接受了韓愈的道統說韓愈不滿於當時佛道興盛的局面，堅持以儒家為正統，創立了以孔孟為核心的傳承系統，謂之道統。之後，王安石在其中融入了自己的理解。在《送孫正之序》中他明確表示“要以孟、韓之心為心”，後又在《性論》中提出了孔子傳子思、子思傳孟子的道統。他不完全同意當時比較流行的，也是好友曾鞏所強調的孟、荀、揚、韓的道統，認為荀子沒有資格繼承孟子，以之“配孟子，則非所宜矣”。在對四人的評價中，他對孟子是全面肯定的，對荀子則幾乎是全面否定，而對揚雄則維護有加，對韓愈則褒中有貶。
既然王安石以儒者甚至是孔孟的繼承人自居，那就必然存在如何對待異學的問題。韓愈之所以為後世所重，並不在於他對儒家思想有多麼深入的研究，主要是由於他舉起了重振儒學的大旗，使士大夫開始關注儒學的命運，並關心“儒運”與國運的關係。由於韓愈未能發現儒學的內在魅力，所以不敢與佛教正面交鋒，只好旁敲側擊，迂迴作戰；而且由於他無法說明儒學的妙處，就只能透過攻擊、貶低佛教來顯出儒學的高明。因此韓愈在排佛方面完全是透過排斥別人來抬高自己，表現出了一種封閉、偏執和狹隘的態度。正是因為韓愈反佛無力而蠻橫，所以在當時就缺乏響
