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時候，他們的神卻是神人同形的，所以這套思想體系其實是對多神的、神人同形的宗教的批判。……
不扯遠了吧，總之“道為天下母”，把“道”解釋為規律，那就是規律產生天下，不是從“天下”這個客觀存在中去歸納出規律來，這還不是十足的唯心主義？
所以，唯心唯物，撲塑迷離。以此剖析一切，實在不夠用。
（三）“在探索過程中，還不能肯定它。”
你這條結論，似乎有點天真，也有點武斷。
所以說天真，是因為你把馬列主義武裝了的你的思想經驗，推之於老子了。
老子對於“道”作了多種詮釋、多種定義，據我看，直截痛快地應該大喝一聲，都是從他的倫理哲學和政治哲學出發，為了達到這方面的結論而來找根據的。所有這一切，都不是對自然現象作長期觀察，而達到的什麼世界觀。
也許還可以更武斷地說，老子對自然現象的規律性根本沒有什麼興趣。他有興趣的是倫理哲學和政治哲學。他對“道”的各種詮釋，都是在倫理哲學和政治哲學的結論已經達到之後，用靜觀、玄覽的方法冥想出來的。當然，完全脫離觀察的話，冥想也就沒有材料，沒有內容，更達不到什麼結論了。
你腦中有唯物唯心這條槓槓，老子根本沒有。他冥想，他想到適合於他的倫理哲學和政治哲學的那些條條，無論那些條條相互之間是否有矛盾，都可以寫出來。他本來不想對自然現象作什麼系統的解釋，他不知道什麼唯物唯心，他為什麼不能這樣做？
可以注意的是，老子的倫理哲學和政治哲學的論斷和箴言，我覺得似乎可以合成一個互不矛盾的整體。我沒有詳細研究過老子，如果我這個武斷居然不錯的話，“有了結論再去找前提”之說，也許是能成立的。那麼你說老子“在探索過程中，還不能肯定它”，就不免是天真的推己及人了。
附帶說說，對古代思想家的著作作分析，你總可以發現他的體系中無數矛盾。如果把他的言論作年代程式的編排，你可以分析他的思想經驗。假如這種發展經驗的分析，有明白的證據證明他最後對什麼問題還在搖擺，那麼作“探索”、“不能肯定”的判斷當然是可以的。《老子》這八十一章，究竟是不是老子寫的還是疑問，那麼，他的學說中的“多義”、“矛盾”等等，就恐怕難於做“還在探索中”這樣的判斷了。
（四）“其中有精”，“精”是不是粒子？
你反對“精”是粒子的任繼愈之說，解釋為“精氣”，我贊成。不過我想補充一點。
粒子學說，遠在古希臘就有，德謨克利特、伊壁鴆魯創原子說，19世紀至20世紀的物理學利用這個假設，透過各種各樣的實驗加以證實了。一種學說，僅僅是一個假設，經過兩千多年才證實，恩格斯據此論過理論思考（哲學）對科學的重大作用（《自然辯證法》）。於此可見，一種假設，不必以實驗科學的發展水平為前提。就這點來說，任繼愈解釋“精”為粒子，並非沒有理由。
然而希臘的原子學說，是在長期的關於自然哲學（其實就是思辨的，即缺乏實驗的自然科學）的爭論中逐步發起來的。春秋戰國期間，關於“至大無外，至小無內”之類的爭論是有的，像希臘那樣從地水風火這些要素到物質結構的爭論卻沒有聽說過。任何感情的發生都有它的原因，有它的環境；從無這樣的端緒，突然出來一個粒子學說，那是不可能的。任繼愈此說，無非要為中國爭光而已，恐怕確實難以成立。
你的解釋“精氣”，我贊成，不過要說明理由。我知道宋、明以後有“理氣”之說，也許“精氣”這個名辭，宋以前就有，我不知道。我根據“理氣”之說贊成“精氣”的解釋。不過究竟戰國時“精”作何解，老子的“精”，和其後也許有過的“精氣”、“理氣”之類，其間遞嬗繼承變化之跡如何，我不知道。老實說，像這樣的問題，要仔細考證的話，能搞若干年的。
（五）靜觀、玄覽和“抽象”，邏輯。
你批判老子的認識論是靜觀、玄覽，是唯心論，不足取，要反對，我完全贊成。玄學必須讓位給科學態度，靜觀、玄覽是不行的。
你以《實踐論》為武器，我也贊成。不過有一個問題，以前也曾接觸到，最近讀希臘史中才認真考慮，覺得必須補充到我自己的“科學態度”中去。乘此機會在這裡略加說明。
還從《實踐論》說起。《實踐論》指出，從感性知識到理性知識是一個飛躍，要經過綜合、判斷、推理的工夫（未查原文，大意是不錯的）。馬克
