人心不蠱

第135部分 (第2/4頁)

佛教和小乘佛教的區別主要可以從信仰修證和教理義學兩個方面來考察。

先從信仰修證方面來說小乘部派佛教奉釋迦牟尼為教主認為現世界只能有一個佛。即釋迦牟尼不能同時有兩個佛。信仰者透過“八正道”等宗教道德修養可以達到阿羅漢果（斷盡三界煩惱。脫生死輪迴）和辟支佛果（觀悟十二因緣而得道）然不能成佛。大乘佛教則認為。三世十方有無數佛同時存在。釋迦牟尼是眾佛中的一個。信仰者透過菩薩行的“六度”（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）修習可以達到佛果（稱“菩薩”。意為具有大覺心的眾生）擴大了成佛地範圍。

又小乘佛教要求即生斷除自己的煩惱以追求個人的自我解脫為主從了生死出以離貪愛為根本以滅盡身智為究竟純是出世的所以大乘佛教譏諷他為“自了漢”。大乘佛教則自稱佛法大慈大悲普渡眾生把成佛救世建立佛國淨土為目標。他認為修證需要經過無數生死歷劫修行以“摩訶般若”（大智慧）求得“阿耨多羅三藐三菩提”（無上正覺）除斷除自己一切煩惱外更應以救脫眾生為目標。因此他既是出世的又強調要適應世間開大方便門以引渡眾生。

其次從教理義學方面來說小乘佛教總的傾向是“法有我無”即只否定人我的實在性而不否定法我的實在性。而大乘佛教則不僅主張人無我而且認為法無我即同時否定法我的實在性。

在乘佛教對“無法無我”地理論分析又可以分為兩大派：一為初期大乘佛教（約公元一世紀至五世紀）由龍樹、提婆創立的中觀學派（在我國稱為大乘空宗）。它主要闡諸法“性空假有”的理論即認為一切現象（諸法）都是因緣（各種條件）而起是無自性地因而是空。但這種空又不是虛無其假有的現象還是有地。所謂假有是針對小乘認為諸法在概念上是實有地理論而的也就是說諸法只是一種“假名”而已。龍樹、提婆認為用這樣地理論來分析諸法既不著有（實有）也不著空（虛無的空）這就是所謂的“中道觀”。

二為中期大乘佛教（約公元五世紀至六世紀）由無著、世親創立的瑜伽行派（在我國稱為大乘有宗）。它主要闡“萬法唯識”的理論即認為一切現象均依“阿賴耶識”（亦稱第八識藏識等）緣起阿賴耶識能生一切法。也就是說他們認為一切法都存在於認識之中認識無非是心意識的分別作用因此整個宇宙除了各種不同的認識外再沒有什麼實體了因此叫做“萬法唯識”。公元七世紀後印度佛教開始走向衰微密教（後期大乘）代之而起已無重要義理可言了。此外大小乘佛教都有各自編集的經典作為立論之依據。小乘佛教的主要經典（以漢譯名稱）有：《長阿含經》、《中阿含經》、《增一阿含經》《雜阿含經》等。大乘佛教的主要經典則有：《大般若經》、《妙法蓮華經》、《華嚴經》、《大涅盤經》、以及《大智度論》、《中論》（龍樹造）、《瑜伽師地論》（傳為彌勒造）、《攝大乘論》（無著造）、《唯識三十論》（世親造）等等。

佛教約在西漢末、東漢初（公元一世紀左右）傳入我國至東漢末才開始有佛經的大量翻譯。當時有兩位著名的譯經者安世高和支婁迦讖。安譯出大量小乘經典。支則譯出大量大乘經典在社會上都有相當地影響。因此在我國。大小乘佛教幾乎是同時傳入。然而就佛教以後在我國展的情況看。主要是大乘佛教的展。小乘佛教雖也出現過一些學派和學者但沒有得到進一步地展小乘佛教的各種經典、教理和戒律等只是備參考而已。

大乘佛教在我國可以說得到了創造性地展。東晉時期大乘空宗般若學受到當時玄學的影響在社會上十分流行對般若“性空說”的解釋。有“六家七宗”之多。東晉名僧僧肇著《物不遷論》、《不真空論》等評述了各家理論的得失對以龍樹為代表的大乘中觀學派地思想作了通俗、準確的闡。這一學派展到隋代形成了以吉藏為代表的“三論宗”（以龍樹的《中論》、《十二門論》和提婆的《百論》為所依經典）它基本上繼承了印度大乘中觀學（空宗）的思想。而唐初著名學僧玄奘西行求法回國後大力弘揚無著、世親的思想譯出《唯識三十論》以及護法、難陀等十家解釋”唯識”義的《成唯識論》一書其大弟子窺基又著《成唯識論述記》等從而創立了“唯識宗”。它基本上繼承了印度大乘瑜伽行派（有宗）的思想。除此之外陳隋之際形成地”天台宗”和唐代中期創立的“華嚴宗”則已不能簡單地用原來印度大乘某派的說法予以框範了。因為在他們地理論中。吸收了大乘各學派的說法以至中國道教、儒家等思想因素。已成為具有中國特色地佛教宗派了。當然。如果就“天台宗”以《妙法蓮