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種興趣與五四不同，它不是人生的，而是復古的；不是前進的，而是退讓的。中國的文學批評家大抵接受過秘書訓練，總是慣於將一些複雜的現象，作出極簡明規範的分類，如“傷痕文學”、“改革文學”等，彷彿往昔的“傷痕”與當下的“改革”無關似的。但到了中期，善於演進的文學一古腦兒跑去“尋根”去了。現實主義據說已經過時，小說界於是有了接二連三的先鋒試驗。學界則大談“方法論”，大概跟尋根或各種試驗的工具有關，“價值觀”無人旁顧。後期風氣似乎略有變化，舊學者要“新啟蒙”，新學者要“新權威”；鬧鬧嚷嚷地，一場風波也就這麼過去了。
1990年代挾風雷而至，知識界又有了新的佈局。在主旋律之外，一些名流開始倡行快樂主義，幽默作風，超脫活法。在哲學界，人人爭棲“語言”之塔，文學界盛行小品文，坊間塞滿各式酸腐、瑣碎的勞什子。學院裡有提倡人文精神者，有提倡宗教精神者，自然有人提倡檔案精神。老莊熱過之後，孔子大行其道。海外新儒家登陸之後，國學勃興；影響所及，竟至於朝野紛紛參拜黃帝陵和夫子廟。“後現代”巨賈不多，小販不少，然終日劇談“解構”而不見解構。有當代醇儒，舍“道統”而談“學統”，發誓擔此建立“學術規範”之大任。兩年來，“自由主義”成了一個頗受歡迎的術語。許許多多人物，不論文化遺民或國家政要，都被尊為自由主義“大師”。在自由主義的旗號下，學者談市場，談效率，談國際資本，談社會正義，談捍衛“封建的自由”，但也有談“主義”而不談“自由”者。有一種新的“無衝突論”，倡議“分享艱難”，主張“磨合”固有的差異和矛盾。從“躲避崇高”，“告別革命”，到“中國可以說不”；從保留“傳統革命意識形態的某些具有鎮制功能的價值符號”，到“*是煽動社會不滿和鼓動社會風潮的手段”，到“把共產主義作為宗教理想而不是社會理想”，高調不絕，出語驚人。但也有反其道而行之者，將崇高等同於個人威權，將*一類盜寇式的破壞充當“革命”。十年來，種種蓄勢，造成民族主義、國家主義再度高漲；而保守主義也就得以藉機流行了。
黃鐘譭棄，瓦釜雷鳴。
五四作為現代化中的一個文化命題，從來未曾被知識界認真探討過：1949年以後，雖然被法定為“青年節”，亦一般限於禮儀化紀念，而當時青年叛逆者那種無所不至的批判精神，已然被今日的青年所遺忘。當個別青年起而批評“權威”時，往往遭到“借批名人出名”的大棒的威嚇。出現在*十年代的這種名人作派是極其可笑的。五四時受到挑戰的名流，便從來未曾有過這般自以為高貴的論調。史學界做的多是史料的蒐集工作，說是意在實證罷，卻都有意避開五四與陳獨秀胡適的關係，避開五四與國民黨人的關係，直到近期才有極少數相關的專著出版，更不要說精神方面的發掘了。五四對於我們來說，歷史是不完整的。要談論五四，首先必須恢復它的真實性和完整性。五四的現代性為學界所關注，還是1980年代後期的事情；它從來未曾像七十週年紀念之際那樣被熱烈地討論過。1990年代中期，五四再度成為熱門話題。圍繞五四出現的人物、事件和問題，不斷見諸報端。由於五四與中國現代化的出路密切相關，因此，對五四的討論與評價，完全可以作為一個聚焦點，或者一個重要側面，從中洞見知識界的生存狀態和思想傾向。
文革後：一個倒影（3）
對五四批判的批判，除去“國粹派”不說，早在運動之後不久就發生了。至少蔣介石是有代表性的一位。近幾十年來，在臺灣和海外，都不乏學者用洋槍加祖傳火藥遠端射殺五四精神。在中國大陸，無論是主流意識形態的捍衛者，還是西方現代觀念的宣傳者，對於五四，都未曾作過話語形態的根本性否定。海外學者林毓生早在1986年在大陸出版《中國意識的危機》，其否定五四的觀點，數年內未曾產生什麼影響力。倒是到了1990年代中期，許多學者，突然跟著花衣吹笛人跑了。
林毓生對五四的批評有許多方面，突出的“創見”有兩個：一是“全面反傳統”，他指責五四人物過於激進，破壞性強，開了“*”的先河；二是“創造性轉化”，就是說現代化的資源可以在老祖宗的後花園裡找，“轉化”比“拿來”方便。1990年代，李澤厚到了國外，聲言厭惡“政治”，其實倒是由自己把一個美學家給政治化了。像他就很關心政制建設，說：“即使如何好的多黨制（反對黨制）也不能立即直接搬用於中國，如果目前一下子全部開放，便很可能出現一萬個政黨。黨派林立，
