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，已經超出了個性的衝突。其中的微妙之處，乃是耿定向並不屬於正統的理學派，而是和李贄同屬心學派中的泰州學派。僅僅在攻擊李贄“未信先橫”這個問題上，他的立場近似於理學派。
心學的發展在明代進入高潮。由於王陽明的創造發揮，這種思想已經形成一個完整的系統。王陽明原來也屬於朱熹的信徒，據他自己說，他曾經按照朱熹釣方法格物，坐在竹子之前冥思苦想。但是格來格去，始終沒有格出一個所以然，自已反而為此病倒。這個故事反映了他相信物質之理和道德之理相通，但是他沒有接受理學的類比方法。既然此路不通，他就另闢蹊徑，最後終於悟出一個道理，即宇宙間各種事物的“有”，完全出於個人心理上的反映，比如花開花落，如果不被人所看見，花就與心“同歸於寂”。所謂天理，就是先天存在於各人心中的、最高尚的原則。忠孝是天理，也是心中自然而然產生的觀念。
王陽明受過佛家思想的影響，他的宇宙觀也屬於一元論。他的所謂“良知”，是自然賦予每一個人的不可缺少的力量。它近似於我們常說的良心。但是良知並不能詳盡知悉各種事物的形態功用，具有這種知悉作用的是“意念”。良知只是近似於意念的主宰者，可以立即對意念作出是非善惡的評判。他的思想系統中還有一個主要方面，就是對因果關係的重視。在他看來，一件白的物體的白色乃是因，在觀察者的心中產生了白色的感覺才是果。這種對因果關係的理解推匯出了他的“知行合一”說。他認為，知識是一種決斷，必定引起一種行動。一個人見到美色就發生愛慕，聞到臭味就發生厭惡，見和聞是“知”，愛慕和厭惡則為行，前者立即產生後者。所以，在王陽明看來，“致良知”是很簡單的，人可以立時而且自然地“致良知”，但是不斷地按照良知行事就很困難。這和孔子關於“仁”的學說頗為相似：凡人立志於仁就可以得到仁，但是每日每時都不違背仁，即在聖賢也不易做到。
王陽明並沒有為真理而真理的傾向。和朱熹一樣，他的目的也在於利用他的思想系統，去證實他從小接受的儒家教條，以求經世致用。他的方法較之朱熹更為直接，然而這裡也埋伏著危險。如果一個人把王陽明的學說看成一種單純的方法，施用於孔孟教條之前，就很可能發生耿定向所說的“未信先橫”，以為自己的靈感可以為真理的主宰。其後果，則可以由於各人的個性和背景而趨向於泛神主義、浪漫主義、個人主義、自由主義、實用主義，甚至無政府主義。這也就是王學的危險之所在。它存在著鼓勵各人以自己的良心指導行動，而不顧習慣的道德標準這一趨向。1587年，李贄就走到了這條道路的交叉點。
幾個世紀以後，對李贄的缺點，很少有人指斥為過激，而是被認為缺乏前後一致的完整性。他的學說破壞性強而建設性弱。他沒有能創造一種思想體系去代替正統的教條，原因不在於他缺乏決心和能力，而在於當時的社會不具備接受改造的條件。和別的思想家一樣，當他發現自己的學說沒有付諸實施的可能，他就只好把它美術化或神秘化。
李贄的學說一半唯物，一半唯心，這在當時儒家的思想家中並非罕見。這種情形的產生，又可以追究到王陽明。
王陽明所使用的方法簡單明白，不像朱熹那樣的煩瑣累贅。但是在他的體系裡，還存在一些關鍵的問題，例如良知的內涵是什麼？良知與意念的關係，是從屬還是並行，是調和還是排斥？他應該直接的說良知是一種無法分析的靈感，有如人類為善的可能性屬於生命中的奧妙。但是王陽明不如此直截了當。他又含糊地說，良知無善無惡，意念則有善有惡。這些問題，為他的入室弟子王畿作出斷然的解答：一個人企圖致良知，就應當擯絕意念。理由是，人的肉體和思想，都處於一種流動的狀態之下，等於一種幻影，沒有絕對的真實性。所以，意念乃是枝節性的牽纏，良知則是永恆的、不借外力的存在。良知超越於各種性格，它的存在寓於無形，有如靈魂，既無年齡性別，也無籍貫個性，更不受生老病死的限制。按照王畿的解釋，良知已不再是工具而成了目的，這在實際上已經越出了儒家倫理的範圍，而跨進了釋家神學的領域。李贄在北京擔任禮部司務的時候，經常閱讀王陽明和王畿的書，之後他又兩度拜訪王畿，面聆教益。他對王畿備加推崇，自稱無歲不讀王畿之書，亦無歲不談王畿之學，後來又主持翻刻了王畿的《文抄錄》，並且為之作序。
按照王畿的學說，一個人就理應集中他的意志，放棄或簡化物質生活，避免環境的干擾，以達到無善無惡的至高境界。然則一切的真實
