銫情史

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彷彿它們的惟一目標是有用財富的分配。婦女具有了生殖和勞動的意義。

這種矛盾的發展本身事先就被決定了。色情生活肯定不能被控制。它承認規則，但是這些規則恰恰只能為它分配一個規則之外的領域。色情一旦被婚姻摒棄，婚姻就傾向於只體現一種主要是物質的特徵，列維…斯特勞斯指出了這種物質特徵的重要性：因為保證令人垂涎的婦女…物（femmes…objets）的分配規則保證了婦女…勞動力（femmes…force　de　travail）的分配。

在這裡，我們看到，人的性生活必定不能被看成一個簡單的資料，而是應該被看成一段歷史。人的性生活首先是對動物自由的否定，但是它所依據的規則是暫時性的：它的命運是無休止的顛覆，我試圖描述這種顛覆的迂迴曲折的過程。

Ⅲ從動物到人的轉化

1。列維…斯特勞斯理論的侷限與從動物到人的轉化

列維…斯特勞斯的作品看來很好地甚至以一種令人意識不到的精確性回答了亂倫禁忌的奇怪結果提出的主要問題。如果我覺得有必要在我的分析的結尾部分，引入一種兩段時間的運動，那麼這種運動隱含在作者的詳細敘述中。

不過，在某種程度上，作品的總體狀況即使沒有限制作品的影響，至少限制了作品的直接意義。作品的主要部分產生於一種交換的運動，產生於生活的總體性形成於其中的一樁“總體社會事實”。儘管有了這條原則，經濟學的解釋從頭到尾貫穿下來，彷彿惟獨它起作用。我們無法說一句發對的話，若非作者本人做了必要的保留。還有必要以長遠眼光看待形成的總體性。列維…斯特勞斯無疑感受到了這一點，他在書的結尾部分，對期待中的總體視野進行了描述。這些最後的篇章是引人注目的，至關重要的，但與其說它們表現了一種構建，不如說是一種指示。對孤立特徵的分析非常完美，但是這種孤立的特徵鑲嵌其中的總體特徵停留在梗概的狀態。從表面上看，這一點來自於對哲學的厭惡，哲學無疑有充足的理由統治知識界。在我看來，還是很難靠保持科學的界線實現從自然到文化的轉變，科學令他的觀點孤立且抽象。無疑，對這些界線的慾望在不談獸性只談本性、不談人只談文化的事實中表現得非常明顯。這就是從一個抽象概念走向另一個抽象概念，這就是拒絕考慮存在的總體性參與一種變化的時刻。在我看來，很難把握一種狀況或若干狀況下的這種總體性，產生於人類的到來之中的變化無法脫離一切關係到人類的未來狀況、一切關係到人與動物之間對立的東西而孤立存在，人與動物之間的對立達到了分裂的程度，這種分裂展示了分裂的人的總體性。⑧換句話說，我們只能在歷史中，變化中，在從一種狀況向另一種狀況的轉化中，而不是在狀況的連續性中把握人。談到自然，談到文化，列維…斯特勞斯將抽象的概念並列起來：而從動物到人的轉變不僅包含形式的狀況，還包括這些狀況互相對立的悲劇。

2。人類的特性

可以把握歷史的禁忌，勞動的出現且從主觀方面來看永久排斥的出現以及一種無法克服的厭惡，如此清晰地展示了動物與人的對立，儘管突變發生在久遠的年代，我都可以說，這再清楚不過了。我提出一個原則上幾乎不可置疑的事實即人是一種並非簡單地接受自然條件的動物，自然條件否定人。因此人改變了外部自然世界，他從中獲得工具和製造物，這些工具和製造物構成了一個新的世界，人的世界。人同樣否定自身，進行自我教育，比如拒絕在滿足其動物需要方面放任自流，而動物在這方面則沒有什麼保留。有必要承認，人得兩種否定——否定既定的世界與否定自身獸性——是互相聯絡的。我們無需確認哪一個優先，無需分清（以宗教禁忌的形式出現的）教育是勞動的結果，抑或勞動是精神變化的結果。但只要有了人，就一方面有了勞動，另一方面有了透過禁忌否定人的獸性。

人主要否定其動物需要，這是其基本禁忌的立足點，某些禁忌如此普遍且表面上如此天經地義，以致無可置疑。嚴格地說，只有《聖經》賦予性本能的普遍禁忌一種特定形式（即禁止赤身露體），它說亞當和夏娃不知道自己赤身露體。但是人們閉口不談對糞便的厭惡，惟獨糞便是人的行為。普遍來看，涉及我們的淫穢特徵的規定，並非任何深思熟慮的物件，甚至不被劃入禁忌之列。這裡存在一種從動物到人的轉化模式，這種模式從根本上是否定性的，人們甚至對此閉口不談。人們不把此種模式歸於人的宗教反應，而是將它視為最無意義的禁忌。在這一點上，否定大獲全勝