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罰��70卷第6期（1987年44月），第33—72頁。
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我們應該把乾隆年間的商業看作是汲取不斷增長的勞動力的蓄水池。它使得只有小塊土地的家庭能透過出售家中婦女與孩童的手工作品而得以生存。但是，有足夠的證據表明，無論是商業的擴建還是向外部的移民都不能使每個人都得到關照，總有一部分人會被完全排除在生產性經濟之外。他們的出路，並不在於向外遷徒，而是向社會的下層移動，淪為乞丐之類的社會下層階級。我們尚未掌握什麼可靠的方法，能夠對時值盛世而離鄉背井的人數及其背景情況作出精確的判斷。對當時人口進行登記。
的種種措施，並沒有將無家可歸者包括在內。過了一個世紀後，在十九世紀的經濟危機期間，不少觀察家理所當然地看到了有很多人四處流浪。相形之下，十八世紀看上去就像是黃金時代。①然而，儘管對流浪人數的看法不同，早在十八世紀六十年代社會便意識到流浪者存在的情況仍然使我感到驚奇。這個問題之所以特別令人感興趣，是因為，有著各種不同背景的流浪者——不管是僧道還是俗人——在妖術大恐慌中部成了被人懷疑的物件。②☆★☆★☆★☆★①十九世紀中葉清朝的安徽巡撫王直回憶道，他曾從自己直隸家鄉（保定府）的年長者那裡聽說，“往時，一鄉一集，其遊惰之業者，率不過百人，眾皆非笑，無所容身。今（亦即十九世紀三十年代——孔飛力所加註）則數百家之聚，數十人不等，習以為常。”轉轉自彭澤盞：《鴉片戰爭後十年間銀貴錢賤被動下中國經濟與階級關係》，載《歷史研究》，1961年第6期第63頁。這種情況，是由這一時期因白銀短缺而引起的經儕危機所造成的。
②在本書中，我使用“僧道”或“僧道的”這兩十詞，以避免使用“禮儀職事人員”這個表達方式（儘管我有時也會使用它）。在帝制晚期的中國，大多數禮儀職事人員同西方神職人員的區別在於，他們不從屬於任何一個教會。他們也並不全都以從事禮儀活動作為一種“職業”或以此來排斥其他的各種追求。就那些從廣義上被認為是“佛教徒”的人而言，其中有很多新參加者居於佛門內外之同，並不是完全的佛門弟子，而且除非他們接受正式的剃度，大概也永遠不會成為真正的佛門弟於。大多數的“和尚”並不居住在規矩嚴密的正式的大寺廟中，而是住在地處普通杜區、或位於普通社群附近的小廟中。至於大體上遵循道教傳統的“道士”們，他們的大多數既不以自己的全部時間從事這一活動，也不居住在任何一類道觀中。許多“和尚”與“道士”只在自己村中三教九流相容幷蓄的廟宇中從事職事話動，而並不從屬於專一的佛寺或道規。總之，比起另一些人來，一些僧人道士所過生活受到的控制要嚴密得多。在人數甚少、素養甚高的僧道上層人士與廣大未受過多少訓練的“和尚道士”之間，差別是巨大的。在官方檔案中，常用“僧”、“尼”或“道”等詞，來簡稱一大批形形色色、透過衣著、剃光了的頭以及行為舉止來表明自己從屬於某種主要宗教的人們。對官員們來說，他們不得不作出這樣的區分，而我們卻不能對此僅從字面上來看待。在舊中國，“僧道”與“俗人”之間的差別遠遠沒西方“僧侶”與“平民”之間的差別那麼明顯。
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下層道士僧人。當妖術危機達到高潮的時候，一個名叫李英的年邁道士因涉嫌剪人髮辮而被直隸省當局逮捕。後來又被送往承德的夏官，交由軍機處審理。①李英招供如下：我係定州人，②今年五十七歲，父母妻子已身故，一向在外傭工度日。於（乾隆）三十一年在房山縣做工後，因貧乏難過，發願出家，在黃蓮洞跟道士傅月砍柴挑水。傅月因廟中窮苦，不肯留住。有石堂寺僧人廣善，亦系定州人，修理廟宇，我遂往投他做工。後來，李英又從別人處聽說了“立志修行，從不下山”的大道士王來水的名字。王來水的一個徒弟帶他去見師傅，可是王來水“因糧米短少，亦不肯留住”他。十天後，在下山的路上，李英跌傷了腿。“遇民人韓俊發扶我至村中，養活數月。今年二月腿好了，才出來募化度日。七月初七日，至小井地方，遇總督大人經過，我去觀看，即被拿獲。”③處於社會邊緣的下層和尚道士的人數到底有多少？四川省一位按察使曾指出，有越來越多的失業男女，未經削髮，便以“帶髮修行”為名，“潛居庵觀”。他們既非僧道又非俗人，在寺廟庵觀中過著地下生活，“勾引為匪，花消寺產”。④我們可以將這種現象視為民眾的一種虛偽的宗教虔誠，也可以把這些人看作難以
