作為意志和表象的世界

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唯有＇實際行動＇　是他行為上可悟知的最高規範的表現，是他最內在的欲求的結果，對於他的驗知性格所處的地位等於一個字母對於一個詞的關係；而他的驗知性格又只是他的悟知性格在時間上的表現。因此，凡在神志健全的場合，使良心感到負擔的是＇人的＇所作所為，而不是願望和想念，只有我們的所作所為才把一面反映我們意志的鏡子高舉在我們面前。前面提到過全未經考慮的，真是在盲目激動中幹出來的行動，在某種意義上是單純願望和決斷之間的一種中介物，所以這樣的行動可以由於真正的悔悟，不過也得是在行動中表現出來的悔悟，而從我們意志的寫照中抹掉，好象抹掉畫錯了的一根線條似的；而這張寫照就是我們一生的全部過程。——附帶地作為一個奇特的比喻，在這裡指出願望和實際行動的關係同電的分佈和電的傳導的關係有著完全偶然的，但精確相當的類似性，可說是適得其所罷。

對於意志自由和與此相關的問題作了這一整套的考察之後，我們隨之而發現：自在的意志本身在現象之外固然是自由的，甚至可以說是萬能的，但是這意志在它個別的，為認識所照明的那些現象中，亦即在人和動物之中，卻是由動機決定的；而對於這些動機，每一各別的性格總是以同樣的方式作有規律而必然的反應。至於人，我們看到他借後加的抽象認識或理性認識而以抉擇力超出動物之上，可是這種抉擇力只是把人變成了動機相互衝突的戰場，卻並沒有使他擺脫動機的支配。因此，這抉擇力固然是個性得以完全表出的條件，卻並不是個別欲求的什麼自由，即是說不能作為對於因果律的獨立性來看，因果律的必然性是普及於人和任何其他一個現象的。於是理性或認識借概念而在人的欲求和動物的欲求之間造成的區別，也就止於上述這一點而已，不再超過一步。可是當人拋棄了在根據律之下對個別事物之為個別事物的全部認識，而借理念的被認識以看透個體化原理時，還可能出現完全另一種在動物界不可能有的人類意志現象。這時作為自在之物的意志專有的自由就有真正出現的可能了，由於意志自由的這一出現，現象就進入自我否定這一詞所標誌著的某種自相矛盾了，最後現象的本質自身也自行取消了，——意志本身的自由也在現象中有這種特有的、唯一直接的表現，這是在這裡還不可能說清楚的，而是要到最後才是我們考察的物件。

不過我們由於當前的剖析既已明確了驗知性格的不變性，它只是超乎時間的悟知性格的開展；又已明確了行為是從悟知性格和動機的融合中產生的這一必然性之後，我們首先就得排除一種為了有利於邪惡嗜慾而很容易從這裡引伸出來的推論。因為我們既要把性格看作超乎時間的，隨而也是不可分的，不變的意志活動在時間上的開展或悟知性格在時間上的開展，而一切本質的東西，亦即我們生活行事的倫理含義又不可移易地被決定於悟知性格，且隨之而必然要表現於悟知性格的現象中，表現於驗知性格中；同時又只有這現象的、非本質的東西，亦即我們生活過程的外在結構，才是依賴動機得以表出的那一些形態的；那麼，人們就可推論說：致力於性格的改善或為了抗拒那些邪惡嗜慾的力量而努力，就都要是徒勞的了，還不如屈從這種無法改變＇的情況＇更為適宜，對於任何嗜慾，即令是邪惡的，也要立即欣然相從了。

——可是這種說法和不可擺脫的命運之說有著完全相同的破綻，人們把由此作出的推論叫作“懶漢邏輯”，近些時又稱為“土耳其人的信仰”。對於這一點的正確駁斥，據說是克利西波斯所提出的，也是西塞羅在《論命運》一書第十二章、十三章中曾加以闡述過的。

雖然一切都可以看作是命運註定的，不容更改的，這也不過是由於原因的鎖鏈＇而如此＇。因此沒有一個場合可以肯定後果是沒有它的原因而出現的。所以並非乾脆就是這事態＇本身＇，而是393這事態作為先行原因的後果，才是被決定的。所以命運所決定的不單是這後果而是還有那些中介物，即這後果註定是作為它們的後果而出現的中介物。那麼，如果這些中介物不出現，則這後果肯定也不會出現。兩者總是按命運的註定而出現，不過我們總要到事後才體會到這種註定罷了。

如同事態總是隨命運＇的安排＇，也即是按無窮的原因鏈鎖而出現一樣，我們的作為也將總是按我們的悟知性格而發生的。但是和我們不能預知事態的出現一樣，我們對於自己作為的發生也沒有先驗的理解；我們只是後驗地，從經驗上既認識別人又認識我們自己。隨悟知性格而俱來的＇理之當然＇，既然只有在對邪惡的嗜慾作過漫長的鬥爭之