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神（全知、全能的擔保之神）都是“人的規例和教訓的產物”，這些規例和教訓是人想解答生存根據的結果。新神只是對舊神的替代，想要解決生存的穩靠根據。人對生存根據的詢問應該取消，不問“我從何處來”、“去往何處”、“我為何在此”一類的問題，這些問題不僅不可回答，而且是無意義的。 但是，基斯洛夫斯基的上帝並不只是摟抱脆弱的個體人，他也用一雙道德的眼睛盯著脆弱的個體人。基斯洛夫斯基的自由倫理是信念式的，相信有一個絕對的道德標準——他稱為舊約的上帝。 這裡，人們可以看到基斯洛夫斯基所謂“艱難的倫理時代”的又一含意： difficile liberte（艱難的自由——列維納用這語詞作為一本書的書名）不僅因為偶在中的自由選擇是脆弱的，而且因為這即便是脆弱的自由選擇也是有道德承負的。 正是在這一意義上，基斯洛夫斯基的自由倫理是神義論的自由主義倫理學：他深信有一位舊約式的道德上帝、唯一的正義者，個人必須面對這樣的絕對仲裁者，個人在倫理抉擇時，會感到“唯一的正義存在於我們心中的那桿秤上”。由於人的天性的軟弱，信靠自己心中的“那桿秤”是艱難的，人站在絕對的仲裁者上帝面前稱義是艱難的。 《十誡》中經常出現一個不說話的年輕人，只是用一雙充滿疑慮的眼睛凝視著故 事中的主角。基斯洛夫斯基設計這個空白人物象徵或激發對自由選擇的道德承負： 當他出現時，會引導劇中人去思考他們正在做的事，他是一個思考的源頭。他注視劇中的角色人物，讓他們對自己提出問題。 在倫理自覺的思考中，個人才能找回自己心中的那桿秤。 在這裡，基斯洛夫斯基的自由倫理就與昆德拉的自由倫理區別開來。對於昆德拉來說，自由倫理意味著超逾善惡的區分，拒絕道德的歸罪，在道德的相對世界中自己如爾。 基斯洛夫斯基不僅相信善惡之分，而且是絕對的——有如舊約中的上帝。 我認為能夠提供絕對仲裁的標準的確存在。不過當我說我想到的是上帝時，我指的是舊約，而非新約裡的上帝。舊約裡的上帝是一位要求很多、很殘酷的神。他毫不寬貸，殘忍地要求子民服從他定下的一切規矩；而新約裡的上帝卻是一位蓄著白髯、寬容而善良的老頭子，任何事都得到他的原諒。舊約的上帝賦予我們極大的自由與責任，他觀察我們的反應，然後加以賞罰，想求得他的寬恕是不可能的事。他是永恆、明確、絕對（而非相對）的仲裁。一個仲裁的標準理當如此，尤其是對像我這樣不斷在尋覓、懵懂無知的人而言，更應如此。 基斯洛夫斯基這裡說的其實並不是嚴格意義上的“舊約的上帝”，因為他指的不是一種某個群體與上帝的關係，而是單獨個人與上帝的關係。他自己說：“我並不上教堂，但我相信有類似上帝的東西存在，我與他的關係是個人化的，不須依靠別的憑藉。” 再有，基斯洛夫斯基根本不接受律法道德觀。誰可以來評定一個人的行為是道德的？評定道德者自身必須是義人，但人是有欠負的，沒有誰是義人，也就沒有人可以充當道德的評判者。只有上帝才是義，人沒有能力作出道德評判。基斯洛夫斯基的上帝更像新約的上帝，只不過加重了道德色彩。 基督信仰本質上與宗法倫理相牴觸。保羅自從認信了基督，就不再認為嚴守猶太教的宗法倫理那麼重要了。上帝唯一的兒子基督的個體生命改變了信奉他的個體人的生命感覺，耶穌在十字架上的犧牲帶來的全新生活倫理不是“人的規例和教訓的產物”，新的生命感覺的經脈是基督身體的負罪、受死、復活對人的脆弱的在世生命的承負。 既然你們跟基督同死，擺脫了那些星宿之靈，為什麼仍然跟世俗一樣去服從“不可動這個，不可嘗那個，不可摸這個”這一類的禁忌呢？這類東西一經使用就完了，因為它們無非是人的規例和教訓的產物。從表面看，崇拜天使、故作謙虛、苦待自己的身體等等，似乎是明智之舉，究其實，對於抑制肉體的情慾是毫無價值的。（保羅：《歌羅西書》2：20—23） 不能把基督信仰與基督教道德搞混了，前者是支託著個體不堪摧殘的身體的信靠，後者是歷史社會中民俗宗法的基督教化。基督的上帝信仰突破了宗法式的道德禁忌，這種突破及其倫理後果與現代啟蒙主義的人義論的自由倫理觀對宗法式道德禁忌的突破不同，它並沒有提出理性良知的主體化道德神。 在基督信仰看來，任何道德規例都是不自足的，在身體與倫理的牽纏中，受傷的身體最終只能在信仰中得到補救。基督信仰堅持不放過個體人的罪性，人義論自由倫理則把人的罪性轉移成自足的有限性。作為人的罪性的欠然指的是這樣一回事情：
