仁愛和真誠構築人類精神家園:中國人的信仰

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法，堅韌得多。正如我們在祥林嫂那裡所看到的，當不能在生前得到實現時，它就訴諸死後；當意識到現實的阻隔難以超越時，它就轉向來世的超越。這當然是一種虛妄，然而虛妄中自有真理。在西方，對靈魂獲救的關注形成了一種延綿不絕的宗教傳統。這一傳統並沒有隨著上帝偶像的破滅而中斷。當最後的拯救者連同末日審判的神話一同消逝之後，如同榮格的一部書名所提示的，現代人靈魂的自我拯救就被提上了日程。這裡，宗教傳統的普遍意義在於，靈魂只能靠靈魂的力量來拯救。中國沒有嚴格意義上的宗教傳統，但並不等於中國人沒有宗教。如果說，傳統的宗教在實踐理性的導引下往往更容易指向外部，並凝定形形色色地迷信和現實偶像崇拜的話，那麼在今天，它同樣面臨著一個現代人靈魂的自我拯救問題。

六　唐曉渡：信念會給一個人帶來方向（2）

○說自贖

“攬過漢時的青銅鏡”，而“笑得鬚眉生動”。（憶明珠《攬鏡》）誰能說得清這來自幽冥中的笑聲有著幾多酸楚，幾多快意，幾多無奈和幾多歡暢？它充滿著死亡氣息，又高蹈於死亡之上；混合著鐵與冰的刺痛，又搖曳著水與風的清朗。它是一種大解脫，又折返於人心激響迴盪。已逝的歲月、將逝的肉體，包括那顆業已破損的心都在這笑聲中砉然委地，而惟有那雙窺破了自我和生存真相的眼，那張言說著晚禱之詞的口，在蒼茫的暮色中閃光。這樣一種奠祭，這樣一種懺悔，或者說這樣一種祭奠式的懺悔和懺悔式的祭奠，不僅著眼於靈魂的自救，而且致力於靈魂的自贖。它不是靠簡單地拋棄，而是靠誠摯地省悟過去而獲致當下的存在，靠持續的死亡而贏得瞬間的新生。它當然沒有提供未來，因為這裡沒有時間的未來，而惟有詩的超越，而如果說在它的深處確實瀰漫著一片無邊的黑暗和虛空的話，那麼，正如葉芝所談：“當我明白我一無所有時，當我明白塔樓鳴鐘人以一瞬即逝的鐘聲作為靈魂的婚禮時，我將看到黑暗變為光明，虛空變為豐富。”（《人心的靈魂》）

○說詩人

按照一個古老的傳說，詩人乃是天上的星宿下凡，他當然還要復歸天上。去除了其中的神話以至迷信色彩，我們看到，它確實隱含了詩之本體存在的依據和價值。詩人首先是人，他註定要在一個無可選擇的歷史時空中生活，因而註定要和常人一樣，承擔並忍受命運經由種種偶然帶來的一切。然而這並不能成為他所以寫詩的理由。詩歌創作的原動力肯定不如某些人所說的那樣單純。自我實現的創造欲、自我觀照的需要、性的壓抑和代償、白日夢、甚至自戀成癖的病態，所有這些都是可能的本能動因，並往往混合共生，很難作片面的歸納。但是它們並不能回答下述問題，即蘊含於詩中的那種超越特定時空，超越歷史，超越文化也超越個人經驗的魅力，那種根本上的“言外之意”、“味外之旨”究竟來自何處？格式塔心理學運用現代實驗手段，成功地揭示了藝術感知心態和方式的整一性，然而它同樣不能回答上述問題。固然整體大於區域性之和，然而，使整體成之為整體的親和力究竟是什麼？換句話說，是什麼從內部溝通、統攝著詩人的眼、耳、鼻、舌、身，視、聽、嗅、味、觸諸感官（覺），溝通、統攝著他的經驗、情感、思考和想象？其本身來自哪裡？又去向何方？所有這些都使我們不得不考慮靈魂的存在，不得不考慮這種存在的意義，不得不考慮它與詩的關係，最後，不得不考慮在所謂詩的科學之外，或之內，另闢一門詩的神學，即靈魂學。這裡全部問題的核心在於詩的語言現實所具有的超越性，也就是神性。它並非如柏拉圖所說，是冥冥中某種外在於詩人的超驗存在，而就棲身、根植於我們內部。神性乃是靈魂的本性，它允諾我們以無限超越的可能。耽溺、偏執於日常實在妨礙著我們對它的察知，但在不意的瞬間，它卻會突然顯形。除非我們此時以背相向，否則將命定接受它的導引。真正的詩人正是那些在此一瞬間開口說話的人；真正的詩正因此而充滿神喻般的力量。它“不是人類墮落的，而是始終清白的標誌、跡象”，據此“我們也許能收復失去的王國，收回我們在遙遠的過去所曾擁有的權力”（奧·帕斯：《變之潮流》）。我們確曾長期喪失了這“王國”，這“權力”；靈魂確曾如憶明珠在那首小詩中所寫的那樣，長期“臉上是打了‘金印’的”。然而毋庸諱言，那隻給靈魂打上金印的手也經過了我們的手。在這個意義上，並非外部的強力，而是正是我們自己造成了這一切。為此我們不得不付出慘重的代價。然而問題不止於止。再深入一步，受害者就成了施害者，並且施行的