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的是：這；這是指那些特定的規律，這是指充滿了內容的事情自身。
這樣直接地給予的東西，必須同樣直接地予以接受和考察。對於感性的確定性，我們曾經考察它所直接表述為存在物的東西是什麼性質，現在對於這個倫理的確定性，也同樣必須考察它所直接表述的存在，亦即倫理實體的直接存在著的各個集團，是什麼性質。為了瞭解這種情況，我們只要分析幾個這類規律的例子就夠了。至於它們作為直接的道德規律所必須具備的那種環節，由於我們承認它們都是健康的理性自己明白知道的誡律，我們在這裡就無須再先行提出討論的。“每個人都應該說真話。”——在這個無條件地宣佈了的義務裡，我們須立即承認這樣一個條件：如果這人知道什麼是真話。因此，這條誡命現在就得這樣說：“每個人都應該按照當時他對真理的知識和信心來說真話”。健康的理性，即這個倫理的意識，既然直接知道什麼是對的和什麼是好的，它也就將宣告這個條件本來就是和它的普遍誡律密切聯合著的，因而它心目中的誡命實在從來就是象後來說的這個樣子。
但這樣一來，它毋寧等於事實上承認在它宣佈這個誡命的同時已經直接地破壞了這個誡命；它說的是每個人都應該說真話；但它心中想的是，每個人都應該按照他對於真理的認識和信心來說真話；這就是說，他所說的與他所想的不同；而說不同於其所想的話，這就叫做不說真話。這句假話或笨話，加以改善，現在就得這樣說法：每個人都應該按照他當時對真理的認識和信心來說真話。——但這樣一來，命題所想表述的那自在地有效準的東西，普遍的必然性，就轉化為一種純粹的偶然性了。因為我說的是否是真話，全視我是否對真話有認識和是否我能對它深信無疑這個偶然事實而定；而這只不過是說，一個人所說的真話和假話是分辯不清的，真假決定於這個人對於它的認識、看法和理解。內容上的這種偶然性只在那表示偶然內容的命題形式上具有普遍性，但是，作為倫理的誡律，一個命題必須具有一種普遍和必然的內容，而由於它的內容的偶然性，於是它就與自身矛盾起來。——最後，如果我們把命題再加以改善：把認識和信心這兩個偶然性的條件從命題裡除去，另外加上說真話的人應該知道它是真話等字樣；可是，這樣，命題就變成一個與當初出發點正相矛盾的誡律了。當初說，健康的理性應該首先直接能夠說出真話來，而現在卻說，健康的理性應該知道真話，這就等於說，它並不會直接地說出真話來。——如果從內容方面來考察，那麼在“人應該知道真理”這個要求中內容已經被撇掉了；因為人應該知道真理裡的知道是一般的知道：人應該知道；因而這裡所要求的，毋寧是一種擺脫了一切確定內容的東西，而我們當初討論的原是一種確定的內容，原是倫理實體裡的一種差別。不過倫理實體的這種直接的規定是這樣的一種內容，這種內容本來只是一種完全的偶然性，而當我們把它提升為普遍性和必然性之後，即當我們根據知道＇對內容的認識＇來創立規律的時候，它毋寧已完全消逝。
另一條著名的誡律是“愛你的鄰人如愛你自己”。這條誡律是對那與別人發生交往關係的個別的人而說的，而這種關係則被理解為一種個別的人對個別的人的關係，或一種情感上的關係。一種有所作為的愛，——因為一種無所作為的愛是沒有存在的，所以也不是這裡所討論的，——無非是要減除人的痛苦而增加人的安適。為此，就必須辯別什麼是他的痛苦，什麼是這種痛苦的反面，他的安適，以及什麼是他一般的福利之所在；這就是說，我必須以理智來愛他；非理智的愛也許比恨對他更為有害。但理智的、本質的善行，在它最豐富和最重要的形式下，乃是國家的有理智的普遍善行；與國家的這種普遍行動比較起來，一個個別的人的個別行動根本就顯得渺乎其小，微不足道。而國家的行動則具有極其巨大的威力，一旦個人的行動跟它發生牴觸，那麼無論是由於自己有所貪圖而徑直地違法亂紀，或者是為了偏愛於某人而想對法權的普遍性以及法權加之於那個人的義務進行欺騙，這種行動就一定無用並且不可抗拒地被它摧毀。因此，屬於情感關係的一切善行，仍然都只具有一種純粹個別性的行動或一種臨時的援助的意義，它既是偶然的又是一時的。不僅這種善行的時機取決於偶然，而且究竟這種善行是不是一個事業，以及是否不立即復歸於消溶甚至變為過惡，也都取決於偶然。這樣，這種有益於別人的行為，雖被說成是必然的，事實上卻是這樣：它也許能夠成立，但同樣也許不能；如果偶然地成立了，它也許是一事業，也許是好的，但同樣也許不
